首頁 >> 哲學
佛道回流,還是經學勢然?   ——《中庸》升經再論
2020年04月13日 08:10 來源:《文史哲》 作者:楊少涵 字號

內容摘要:

關鍵詞:

作者簡介:

 

  The Return from Buddhism and Daoism,or the Inevitable Trend of the Studies of Confucian Classics——on the Promotion of The Doctrine of the Mean

  作者簡介:楊少涵,曲阜師范大學政治與公共管理學院教授(山東日照 276826)。

  原發信息:《文史哲》(濟南)2019年第20193期 第62-73頁

  內容提要:《中庸》原為《禮記》之一篇,南宋以后成為“四書”之一。在《中庸》由“篇”升格為“書”的過程中,佛道人士早在宋代儒家之先已對《中庸》進行了廣泛關注和大力提倡。據此,學界引申出一種《中庸》“回流說”,即《中庸》是從佛道回流至儒家的。但“回流說”沒有或不能回答這樣一個問題:儒家經典眾多,佛道何以單單抽取《禮記》之《中庸》加以關注與提倡呢?這個問題之所以沒有得到回答,一個根本原因在于前述“回流說”忽略了《中庸》升經的經學史背景。《中庸》升經的經學史背景,是指隨著《禮記》的經學地位不斷提升,《中庸》的社會地位也水漲船高,正是在這樣一個經學史流變的背景下,南朝的戴颙、梁武帝等佛道人士在“格義”“清淡”時,或中唐的儒家士人在行文作賦時,才會把既具有崇高經學地位又具有普遍義理的《中庸》作為關注與提倡的對象,進而也才有了兩宋以后的《中庸》升格為經。

  關鍵詞:《中庸》/《禮記》/升格/佛道/經學

  標題注釋:本文系教育部人文社會科學研究規劃基金項目“經學史視域下的《中庸》升格問題研究”(18YJA720015)的階段性成果。

  一、《中庸》“回流說”及其內在問題

  無論是從中國經學史還是從中國哲學史來看,《中庸》升格為經都是一個令人稱奇的過程。在這個過程中,《中庸》能夠“升經”①的內在原因一直是學界經久不衰的議題。尤其是佛道二家對《中庸》之發現與流傳的影響,更是學者們反復念叨的話題。清初姚際恒曾說:“予分出此帙,以為偽《中庸》者,蓋以其為二氏之學也。”②姚氏所謂的“二氏”即釋、老二氏。他還斬釘截鐵地說:“好禪學者,必尚《中庸》;尚《中庸》者,必好禪學。”③現代學者們對《中庸》與佛道二家的關系所進行的考察更為細致嚴密。陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》(1934)中述及宋初僧人智圓在宋明儒學家之先對《中庸》的大力提倡④。錢穆也曾先后撰寫兩篇專文《讀智圓閑居編》(1947)及《讀契嵩鐔津集》(1977),分別討論了智圓與契嵩對《中庸》的孤明先發⑤。

  近年來的相關研究以余英時與楊儒賓兩位先生的研究最具代表性。2003年,余先生大作《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》問世。在該書的超長緒說中,余先生基于陳寅恪、錢穆二先生的前期研究,遍考相關文獻,最后提出這樣一個“假說”:

  首先我要提出一假設之說,即《中庸》的發現與流傳似與南北朝以來的道家或佛教徒的關系最為密切。與道家、佛教都有交涉的戴颙曾注《禮注中庸篇》,佛教徒梁武帝則有《中庸講疏》。此外《隋書》卷三二《經籍志一》列《私記制旨中庸義》五卷,可能是臣下記梁武帝關于《中庸》的另一著作。這種情況似乎表示《中庸》最早受到重視是出于佛教徒“格義”或新道家“清談”的需要。李翱所讀的《中庸》大概也來自佛教徒所傳的系統。這一假說可以解釋為什么智圓“以僧徒而號中庸子”這個事實。《宋史?藝文志一》所載宋代儒家專講《中庸》之作,以《胡先生中庸義》為最先,但胡瑗已遠在智圓之后。因此我假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的。⑥

  根據余先生的考察,宋代儒家從心性義理方面闡釋《中庸》肇始于“宋初三先生”之一的胡瑗,但早在胡瑗之前,南朝的戴颙、梁武帝蕭衍,中唐的李翱,宋初的智圓、契嵩,都已對《中庸》給以相當的重視。而這些人要么直接就是佛徒,要么與佛老有親密交涉,他們出于佛教徒的“格義”或新道家的“清談”需要而重視《中庸》。從這樣一個歷史順序來看,確實是佛道兩家提倡《中庸》在先,儒家重視《中庸》在后。對于原本就屬于儒家經典的《中庸》而言,從佛道兩家之提倡到道學家之重視,這個過程的確呈現出一種從佛道回到儒家的“回流”現象。所以余先生的這個“假設之說”可以進一步概括為“回流說”。

  相比于余英時先生的“回流說”,楊儒賓先生關于《中庸》與佛道之關系的說法可以稱之為“回應說”。這一說法集中見于其《〈中庸〉怎樣變成了圣經》一文⑦。在此文中,楊先生認定《中庸》本來就有一種天道性命學說,但后世對此天道性命學說的詮釋卻有分歧,并逐漸分為兩個系統:一個是心性論的系統,一個是氣化論的系統。唐代以前,前一個系統以戴颙、梁武帝、梁肅、權德輿、劉禹錫等釋老之徒或佛教居士的詮釋為代表,后一個系統以鄭玄、孔穎達等人之漢唐注疏為代表。在楊先生看來,宋代儒學是為回應佛道而出,“理學的重要語匯背后,幾乎每個詞語都有相對應的佛老概念與之角力”⑧。所以到了宋代,《中庸》的兩個詮釋系統因為儒學的這種歷史責任而遇到了不同的宿命。楊先生說:

  這套學問在李翱、周敦頤興起之前,確實未曾受到正視。雖然漢唐儒者也有他們的“性命之學”,一種氣化和融、人與天協的中和或中庸狀態始終被他們視為人格的最高境界,但這樣的性命之學在基本存有論的視野下如何能證明自己,或者如何能回應像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系,他們不能說明。難怪自從興起后,氣化論的性命之學卻被他們遺忘在歷史的角落里,直到晚明,才有一個可以較圓滿的統合氣化論與心性論詮釋的新《中庸》之學出現。⑨

  “這套學問”即以“性命之學”為核心的天人之學,顯然屬于《中庸》的第一種詮釋系統。在儒者內部,這套學問開端于中唐的李翱與北宋的周敦頤,中經張載、二程、楊時、羅從彥、李侗等理學家,最終大成于朱熹。《中庸》的經書地位也在這一詮釋系統中得到確立。《中庸》的第二種詮釋系統即氣化論則為宋代的司馬光所繼承。但是氣化論的詮釋系統無法“回應像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系”,于是也就逐漸被“遺忘在歷史的角落里”。

  “回流說”與“回應說”的不同之處在于二者對《中庸》心性之學之源始有不同的判斷。“回流說”試圖說明《中庸》的心性之學維度是由佛道之徒詮釋出來的,然后再由儒家接手;“回應說”則力證這種心性之學之維本來就是《中庸》思想的一種詮釋可能,只不過在唐代以前,佛道學者比儒者更容易走進這一可能,到了宋代,儒家出于回應佛道的需要,才重新撿回了自家的老本行。

  當然,“回流說”與“回應說”也有相同之處。我們可以通過兩組追問來逼出其相同之點。對于“回流說”,我們可以追問:那些佛道之徒在“格義”或“清談”時為何不選取儒家其他經典,而單單選中《中庸》?對于“回應說”,我們可以追問:即使《中庸》本有心性之學的詮釋維度,但何以唐代以前的儒者沒有發掘出來,而必須等到宋代儒家面對佛道的挑戰時才去“復活”此意義?或者問:如果沒有佛道二家對《中庸》心性之學的重視,那么宋明儒家是否就不會去“復活”《中庸》的心性之學?而佛道二家又何以單單重視《中庸》而非其他經典呢?這便又回到了與“回流說”相同的問題上去。所以“回應說”其實可以納入“回流說”。也正是在這意義上,本文正標題前半部分只取“回流”二字。

  總之,“回流說”的短板在于,它只看到了佛道二家重視《中庸》,而沒有回答二家何以只重視《中庸》。這其實也是前述姚際恒所面臨的問題,他說“好禪學者,必尚《中庸》”,但“好禪學者”何以只“尚《中庸》”,《中庸》何以會進入好禪學者之法眼呢?這是《中庸》升經的一個“知識考古學”問題。這個問題不解決,《中庸》升經的終極原因便始終隱而不彰。

  二、《禮記》自立門戶與《中庸》水漲船高

  《中庸》原為《禮記》第三十一篇,故此,考察《中庸》的升經過程,就不能不關注《禮記》在經學史上的地位變動情況。中國古代經典依其性質有經、傳、記之分。《博物志?文籍考》曰:“圣人制作曰經,賢人著述曰傳。”⑩《春秋左傳注疏》曰:“經者,常也,言事有典法可常遵用也。傳者,傳也。博釋經文,傳示后人。”(11)這說明經是圣人所作之原創文獻,傳是賢者對經所撰述之解釋文字,而記則是后學對經、傳文本所作之補充說明性的“補記”(12)。根據以上區分,《禮記》一書最初只“是記而非經”(13),“是補經之作”(14)。更具體地說,《禮記》之“禮”是經,即《禮經》,而《禮記》之“記”只是經之補記,是附屬于《禮經》經文的參考資料(15)。兩漢有所謂“五經”(《易》《書》《詩》《禮》《春秋》),其中的《禮》即《禮經》,亦即后來所謂“三禮”之《儀禮》。只不過當時《儀禮》并無“儀”字,以《儀禮》指稱《禮經》是南朝梁、陳以后之事(16)。既然《禮經》是《儀禮》,那么《禮記》作為禮經之補記,起初就只是對《儀禮》經文的解釋性內容。在作為經的《儀禮》與作為記的《禮記》之關系中,前者居于本體地位,而后者只是其附釋性材料。此即朱熹所說“《儀禮》,禮之根本,而《禮記》乃其枝葉”(17)。

  《禮記》最初雖然只是《儀禮》之補記附釋,但今傳《禮記》的內容卻不僅僅限于對今傳《儀禮》的解釋。其中的原因在于今傳《禮記》異常復雜的文獻來源及其編纂過程。河間獻王劉德“修古好學”,四方道術之人不遠千里將私藏先祖舊書獻奉于他。河間獻王“從民得善書”,其中就有《儀禮》與《禮記》。這是《禮記》的第一個來源,即獻王得書。魯恭王劉余“好治宮室”。他在擴建自己王宮的時侯,把孔府的墻壁給破壞了,結果在孔府墻壁里發現了一批古文經傳,其中也有《禮記》。這是《禮記》的第二個來源,即孔壁藏書。《漢書?藝文志》載有“《記》百三十一篇”,這個《記》即《儀禮》之“記”。這一百三十一篇《記》文,據考就包括以上獻王得書與孔壁藏書兩個來源(18)。現存《儀禮》十七篇,其中十二篇的末尾都附有“記”文(19),這些“記”文應該與這一百三十一篇屬于同一性質的作品。當然這一百三十一篇《禮記》只是一些補充解釋《儀禮》的零散文章,并非一部編輯完整的著作(20)。當然,從這些零散的文章到編輯完整的今傳《禮記》,還要經過一個頗為復雜的刪削編纂過程。戴圣是這個過程中的一個關鍵人物,《禮記》的最初編纂者就是戴圣,其所編之《禮記》被稱為《小戴禮記》。《小戴禮記》編成以后,東漢末年的馬融、盧植傳小戴之學,并皆為《禮記》作注。可能他們仍嫌《小戴禮記》復雜,于是就“去其繁重”,并將《月令》《明堂位》《樂記》等其他釋《禮》文獻合進來,這樣就成了一種新版的《禮記》。也就是說,新版《禮記》不僅采用了直接解釋今傳《儀禮》的記文,還將與今傳《儀禮》內容沒有直接關系的其他一些著作中的或單獨成篇的通論性文章也吸收了進來(21)。

  對今傳《禮記》貢獻最大的當屬鄭玄。鄭玄通注《三禮》,其注兼采古今,不法一家,刪裁繁誣,簡潔明了,所以鄭注一出,天下歸往,“自漢末至唐,除魏晉之際一度幾為王學奪席,皆以鄭《注》為中心”(22)。鄭玄為《禮記》四十九篇作注,其最大影響是使《禮記》脫離《儀禮》,開始擺脫其附屬地位而獨立行世。從此以后,《禮記》不但與《儀禮》《周禮》并駕齊驅,鼎足而立。三國時期,魏文帝黃初五年(224)立太學,制五經課試法,“置博士十九人”,《禮記》與《周官》《儀禮》等經書“皆列于學官”(23)。這是《禮記》在經學史上第一次立于學官。東晉元帝踐阼之初,簡省博士,鄭注《禮記》與其他諸經共置博士九人,而“《儀禮》《公羊》《穀梁》及鄭《易》皆省不置”。尚書左仆射荀崧以為不妥,遂上疏力請增置鄭玄注《儀禮》及其它三經博士各一人。荀崧之請雖蒙元帝允準,但適會王敦之難,終不得行(24)。所以在這次置立博士官中,“三禮”之《周官》《禮記》皆入選,而盛行于兩漢的《儀禮》卻旁落。這是《禮記》在經學史上第一次越位于《儀禮》。

  《禮記》雖然在魏晉時期立于學官,置有博士,并有超越《儀禮》之勢,但這時的《禮記》仍然只是一家之學,還沒有成為天下共習之業。要超脫一家之域而為天下共習,最簡捷的路徑是上升為國家意志,成為官方教材,也就是取得的經書的地位。《禮記》的這一身份轉換,是在科舉興起之后的唐初完成的。唐太宗貞觀四年(630),詔顏師古考定《五經》,“頒于天下,命學者習焉”。經文既正,貞觀十二年(638),又詔孔穎達與諸儒撰修《五經正義》,“令天下傳習”。唐高宗永徽四年(653),《五經正義》最后刊定,“詔頒于天下,每年明經,依此考試”(25)。于是“自《五經定本》出,而后經籍無異文;自《五經正義》出,而后經義無異說。天下士民,奉為圭臬”(26)。《五經正義》之五經依次為《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《左傳》,“于《三禮》獨收《禮記》,這是第一次以朝廷的名義正式將其升格為經,且拔之于《儀禮》《周禮》二經之上。于是《三禮》之學,在唐代形成了《禮記》獨盛的局面”(27)。唐玄宗開元十六年(728),《周禮》《儀禮》與《公羊》《穀梁》才重新成為明經科考的內容,于是“五經”也相應變成了“九經”(28)。從唐初直至終唐,以《五經正義》統一經典這一做法屢遭諸儒批判。但這種批判始終未成普遍風氣,唐室原則上始終以官定教本為舉國貢舉之依據(29)。從這個角度來說,唐太宗詔孔穎達撰《五經正義》與漢武帝納董仲舒諫獨尊儒術,對中國儒學史有著同樣重大的意義(30)。

  我們知道,“中庸”二字首次以書名出現是在《史記》卷四七《孔子世家》:“子思作《中庸》。”(31)《漢書?藝文志》與《中庸》有關的記載有三條,其中《六藝略》“禮”類有兩條:(1)“《記》百三十一篇。七十子后學者所記也。”(2)“《中庸說》二篇。”《諸子略》“儒家”類有一條:(3)“《子思》二十三篇。名伋,孔子孫,為魯繆公師。”這三條內容與今傳《禮記?中庸》的關系有以下三個層面。首先,“《記》百三十一篇”應該屬于孔門七十子后學解釋《儀禮》的早期《禮記》類作品。其次,“說”與“記”屬于同一性質,都是對“經”之解說補記,那么“《中庸說》二篇”也應該屬于釋《禮》類作品(32)。“《記》百三十一篇”與“《中庸說》二篇”既然各為一條,那么我們可以斷定,《中庸說》二篇并不屬于一百三十一篇。《漢書?藝文志》是根據劉歆《七略》“刪其要”而成,而南朝齊梁人阮孝緒《七略序》認為劉歆《七略》又是根據其父劉向《別錄》“撮其指要”而成。據此可以推測,《中庸說》二篇很可能是劉向以前的西漢儒生所做之《禮記》類作品,而且在班固纂修《漢書》時仍然能夠見到。最后,今傳《禮記?中庸》原本可能在《子思》二十三篇之內,后來被戴圣合入《禮記》(33)。鄭玄《禮記目錄》引用劉向《別錄》說《中庸》在《禮記》屬于“通論”,那么在劉向以前,《中庸》已是《小戴禮記》之一篇。《隋書》卷一三《音樂志上》說:“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》皆取《子思子》。”(34)這就是說,《子思》二十三篇本有一篇與禮有關的論文《中庸》,后被合入《禮記》,又因為其與《儀禮》的關系不是十分緊密,所以被劉向《別錄》放入“通論”。這篇《中庸》隨著今傳《禮記》被保存下來,而《中庸說》二篇則因為沒有被合入《禮記》而逸失不傳,到鄭玄那個時代就已經見不到了。總之,《漢書?藝文志》所載以上三條原本各自獨立,今傳《禮記》之主體應該是由《記》一百三十一篇而來,后來《子思》二十三篇中之《中庸》被合進來,這就是今傳《禮記》之第三十一篇。

  以上考察旨在說明,《禮記》在鄭玄之后,經過魏晉南北朝,至唐初基本完成了其升經過程。《中庸》作為《禮記》之一篇,隨著其母體之經學地位的抬升而水漲船高,進而受到社會的普高關注,也是自然而必然之事。

  三、宋戴颙與梁武帝之注《中庸》及其“《禮記》學”背景

  《禮記》由“記”升格為“經”,為《中庸》由“篇”獨立成“書”提供了一個契機:《中庸》作為《禮記》四十九篇之一,隨著《禮記》成為“經”,自然會被士人所熟悉并關注。但僅僅有此契機,并不足以保證《中庸》必然能夠脫離《禮記》而單獨成為“經”。因為《禮記》共有四十九篇,為何偏偏是《中庸》能夠抓住契機,終獲殊榮呢?根據余英時的“回流說”,北宋初期至中期,在沙門士大夫化的儒釋互動過程中,《中庸》先是被佛門高僧研讀,然后再“從釋家回流而重入儒門”,并為儒者所重視。這一說法對考察《中庸》獨立成經的過程,確有發覆之功。但這一假說所著重考察的只是北宋初、中期的情況,而《中庸》走向獨立的過程所牽扯到的歷史背景卻更為廣闊,其中的情況甚為復雜,遠非“回流說”所盡能范圍。

  《中庸》與佛道二家明確發生關系始于南朝的戴颙。戴家是隱逸世家,戴颙父兄“并隱遁有高名”,戴颙還名列《宋書?隱逸傳》第一人。《隱逸傳》這樣記載戴颙:

  乃述莊周大旨,著《逍遙論》,注《禮記中庸》篇。……自漢世始有佛像,形制未工,逵特善其事,颙亦參焉。宋世子鑄丈六銅像于瓦官寺,既成,面恨瘦,工人不能治,乃迎颙看之。颙曰:“非面瘦,乃臂胛肥耳。”既錯減臂胛,瘦患即除,無不嘆服焉。(35)

  這一記載顯示戴颙有兩方面的濃厚興趣。首先,戴颙崇尚自然,并著《逍遙論》以“述莊周大旨”,由此可見戴氏在道家之學上造詣匪淺。其次,戴颙還工于佛像制造,連專業的雕像工人也“無不嘆服”。后世對戴氏父子的佛像雕刻技藝更是贊嘆有加:“二戴像制,歷代獨步。”(36)但從上引材料中可以看出,佛道二家對戴颙的影響并不相同。戴颙不但在生活方式上融入道家,而且在道家學術方面也有相當造詣;相反,在佛教方面,戴颙更多的可能只是一種興趣愛好,尚談不上學術創發。

  當然,《宋書》此處所載最為重要的是戴颙曾注《禮記中庸》篇。這是史書上個人研究《中庸》的最早記載。《宋書》所載不明卷數,《隋書?經籍志》載為《禮記中庸傳》二卷。另外根據《舊唐書》《新唐書》經籍藝文志的記載,除了《禮記中庸傳》以外,他還著有《月令章句》十二卷,而《中庸》《月令》都是《禮記》中的單篇。從這些史載來看,戴颙的著述僅限于《莊子》與《禮記》。由此我們也可以判斷,戴颙雖然有佛教的背景,但這種背景尚只是一般性的觀玩興趣,對其學術思想有深刻影響的應當是道家的《莊子》與儒家的《禮記》。如果這個判斷成立,那么我們可以進一步推測,戴颙所著《中庸傳》很可能是以道解之,至于佛教思想的影響,則尚處于潛在狀態;而戴颙對儒家經典獨情鐘于《禮記》,也決非偶或使然,必定與《禮記》地位的抬高有著內在的關聯。

  有佛道背景而注《中庸》的第二個人物是梁武帝蕭衍。梁武帝佞佛諂道,聞名史冊。梁武帝與道教的關系,集中體現在他與道教茅山派創始人陶弘景的交游上。蕭、陶很早就開始交游了,《南史》卷七六《陶弘景傳》說“(梁)武帝與之交”,《隋書?經籍志》亦說“(梁)武帝素與之游”。齊東昏侯永元二年(500),蕭衍起兵叛齊,兵圍建康,陶弘景曾遣弟子“假道奉表”,表示擁戴。在齊梁禪代之際,陶弘景又用圖讖來為蕭衍登基制造天意合法性。蕭衍即位后,對陶弘景更是“恩禮愈篤,書問不絕,冠蓋相望”,“國家每有吉兇征討大事,無不前以諮詢。月中常有數信,時人謂為‘山中宰相’”,陶弘景則以煉制丹藥作為回報(37)。但是天監三年(504)四月初八佛誕日,四十一歲的梁武帝剛剛即位三年就下了一道《舍事李老道法詔》,舍道歸佛。詔曰:“弟子經遲迷荒,耽事老子,歷葉相承,染此邪法。習因善發,棄迷知返,今舍舊醫,歸憑正覺。”(38)改元普通以后,梁武帝更是大建寺廟,數次舍身,召開大會,升座說經,并令王侯弟子皆受佛誡,讓臣下奏表上書稱其為“皇帝菩薩”,對佛教的信仰無以復加。梁武帝“在位四十八年,幾可謂為以佛化治國”(39)。

  梁武帝作為一個皇帝,卻如此佞佛諂道,這一現象極易掩蓋這樣一個事實:儒學對梁武帝也有著深刻的影響。尤其是在梁武帝下詔舍道入佛后的第三天,即勅門下:“老子、周公、孔子等,雖是如來弟子,而化跡既邪,止是世間之善,不能革凡成圣。”(40)在這道詔書中,梁武帝把儒家的周、孔二圣與道家的老子同歸入邪道,可謂嚴厲批判。這就更會讓人產生這樣一個錯覺:儒學只是梁武帝的批判對象,根本不可能對他有什么影響。

  事實并非如此。梁武帝曾寫過一首廣被引用的《述三教詩》,此詩的前半部分如下:

  少時學周孔,弱冠窮六經。孝義連方冊,仁恕滿丹青。踐言貴去伐,為善在好生。

  中復觀道書,有名與無名。妙術鏤金版,真言隱上清。密行遺陰德,顯證在長齡。

  晚年開釋卷,猶月映眾星。苦集始覺知,因果方昭明。不毀惟平等,至理歸無生。(41)

  在此詩中,梁武帝非常簡練地總結了自己一生問學的三個階段:“少時學周孔”“中復觀道書”“晚年開釋卷”。這就告訴我們,梁武帝在青少年時代所學者為周孔儒學,甚至在弱冠已經窮讀六經。改信道佛,是中年以后之事。梁武帝這一自述作為詩,固然有簡單化之嫌,作為“一種修辭手法”,多少也可能有些“文學上的夸張”(42),但征之于史書,還是大體可信的。《梁書》卷三本紀第三《武帝下》曰:

  少而篤學,洞達儒玄。雖萬機多務,猶卷不輟手,燃燭側光,常至戊夜。造《制旨孝經義》,《周易講疏》,及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等義,《樂社義》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書大義》《中庸講疏》《孔子正言》《老子講疏》,凡二百余卷,并正先儒之迷,開古圣之旨。王侯朝臣皆奉表質疑,高祖皆為解釋。修飾國學,增廣生員,立五館,置《五經》博士。天監初,則何佟之、賀玚、嚴植之、明山賓等覆述制旨,并撰吉兇軍賓嘉五禮,凡一千余卷,高祖稱制斷疑。于是穆穆恂恂,家知禮節。大同中,于臺西立士林館,領軍朱異、太府卿賀琛、舍人孔子袪等遞相講述。……兼篤信正法,尤長釋典,制《涅槃》《大品》《凈名》《三慧》諸經義記,復數百卷。(43)

  《梁書》“少而篤學,洞達儒玄”與《述三教詩》“少時學周孔,弱冠窮六經”幾乎完全照應。梁武帝所造諸書幾乎皆與儒家六經有關,可見其“卷不輟手”當指儒家經典。“萬機多務”是指他處理公務。蕭衍十九歲出仕,二十歲始受道法,四十一歲改宗佛教。如果“萬機多務”從他出仕算起,那么他在信道宗佛的過程中,仍然在堅持閱讀儒家經典。相反,其“篤信正法,尤長釋典”則只是“兼”之。

  《梁書》的這一記載,也與梁武帝治國與著述的情況相契合。從治國方面來看,梁武帝治國,“并敦儒術”(44)。為了盡快振興國家的基礎教育,梁武帝“修飾國學,增廣生員”,“置《五經》博士”,“廣開館宇,招內后進”,“立孔子廟”,“幸國子學”,“親祠明堂”(《梁書》卷二)等等,都是他在治國方面并敦儒術的具體措施(45)。梁武帝本人的儒學修養也很高。根據《梁書?武帝本紀》與《隋書?經籍志》的記載,他一生著述上千卷,大半屬于儒學,另一小部分屬于佛教,道教部分幾乎不名其一。這就呈現出一個與戴颙相似的情形:佛教對戴颙的影響可能僅限于佛像雕塑等興趣愛好,而道教對梁武帝的影響,可能也僅限于煉丹吃藥等個人興趣,尚不足以滲入其深層生命世界。梁武帝的儒學著述涵蓋《詩》《書》《禮》《樂》《易》《孝經》等經書。這些著述僅量多,而且還在思想層面“洞達儒玄”,“正先儒之迷,開古圣之旨”。這都是一般的儒家經生也難以做到的。由此足見,無論是在思想學術方面,還是政治實踐方面,儒學在梁武帝的生命中都占有很大的份量。回過頭來再看梁武帝稱周孔為邪道的那道勅令,就不得不讓人懷疑究竟是其本人所作,還是推尊佛教的沙門人士所為(46)。

  值得注意的是,在梁武帝的著述中,就有《中庸講疏》一卷。大同六年(540),朝臣朱異、賀琛還“遞日述高祖《禮記中庸義》”,想必此書是梁武帝相當得意之作。《隋書?經籍志》還載有《私記制旨中庸義》五卷,“從制旨兩字看來,恐亦蕭衍所作”(47)。根據前面的介紹,道教對梁武帝的影響僅限于煉丹制藥,那么其所著《中庸講疏》受道教思想影響到底有多大,便大可商量。按照梁武帝《述三教詩》的劃分,《中庸講疏》應該是他早中期的著作,那么《中庸講疏》更多的還是儒家思想,佛教影響可能不會太多。《中庸講疏》即使是其中后期著作,那么這也只能說明梁武帝以佛教思想來反觀《中庸》,而《中庸》本身則早已在其生命中滲透流淌。說得更明白些,以《中庸》為載體的儒家思想早在其生命中根深蒂固,佛教思想只不過是重新審視此生命之根的一個視角而已。

  以上考察可以說明這樣一個事實:戴颙與梁武帝之注《中庸》不可避免會受到佛道的影響,但這種影響是在《禮記》獨立的大背景下進行的。由于鄭玄之注,《禮記》開始脫離《儀禮》而單獨行世,到了南朝齊梁間,《禮記》《周禮》《儀禮》等三《禮》之學更是風生水起。這從《南史?儒林傳》的記載就可以看出。南朝士人中,“傳三《禮》”“受三《禮》”“撰三《禮》”者不絕于縷,“明三《禮》”“好三《禮》”“通三《禮》”“善三《禮》”“長三《禮》”“精三《禮》”者,代有人出。在這種經學大背景下,《中庸》作為《禮記》之一篇,在南朝受到關注也是必然之事。由此而言,戴颙與梁武帝之注《中庸》也就不必大驚小怪了,因為這只不過是《禮記》學發展過程中的一個必然現象。

  四、《禮記》升格為經與中唐士人共話《中庸》

  戴颙《中庸傳》與梁武帝《中庸講疏》在唐代已經失傳,時人與后人又其只言片語之摘引,所以今人根本無從窺其義旨。從現有的材料來看,《中庸》重新受到關注及其義理得到初步發揮,是中唐以后之事。唐初《禮記》列入《五經正義》,成為明經考試的官定教材。唐代科舉科目眾多,但是在取士傾向與考試難易等多重因素的促動下,“士人所趨,明經、進士二科而已”。明經側重于識字記誦,進士側重于雜文策論。唐高宗調露二年(680)以后,明經與進士都要加試“帖經”。“帖經者,以所習經掩其兩端,中間開唯一行,裁紙為帖,凡帖三字,隨時增損,可否不一,或得四、得五、得六者為通。”(48)帖經相當于今天考試中的填空題,給出一行經文,帖住其中三字,讓考生填寫(49)。帖經等考試定式要求考生必須把整本經文及其注疏都背得滾瓜爛熟,才能應付科考。所以無論是明經科還是進士科,對考生的經學素養都要求極其高(50)。

  在唐代的科考命題中,《禮記》占很大的比例。在唐代科考詩、文、賦三種形式的命題中,在試律詩與試律賦兩個方面,從《禮記》中所出試題都占據絕對大的比例(51)。在這種情況下,《大學》《中庸》隨之顯耀于士人眼中。中唐以后,知識階層對《大學》《中庸》的重視已經形成習尚(52)。這種習尚具體反映在三個方面。首先是明經策試開始從《中庸》中出題。貞元十九年(803),明經科策問第二道題中“蹈白刃或易于中庸”(53)一語,即出自后來朱熹所訂《中庸》第九章。貞元二十一年(805),重臣權德輿曾以《大學》《中庸》策問考生:

  《大學》有明德之道,《中庸》有盡性之術,闕里宏教,微言在茲。圣而無位,不敢作禮樂。時當有聞,所以先氣志。然則得甫、申之佐,猶曰降神;處定、哀之時,亦嘗問政。致知自當乎格物,夢奠奚嘆于宗予。必若待文王之無憂,遭虞帝之大德,然后凝道,孰為致君?爾其深惟,以判其惑?(54)

  其中的“盡性”“不敢作禮樂”“哀公問政”“文王無憂”“凝道”等詞分別見于《中庸》第二十二、二十八、二十、十八、二十七章(按朱熹《中庸章句》分章)。科舉考試有一個規律,往屆考試從某書出題,后面的備考者必然會對該書大加關注。根據這一規律,可以想象,在以后的應試者心目中,《中庸》必占相當重要的地位。

  其次是考生答題,多引《中庸》。隨著《禮記》的升格,《中庸》成為天下士人童而能誦、耳熟能詳的內容,考生在答題時征引《中庸》的情況也逐漸增多。韓愈的省試策論就是一個典型的代表。貞元八年(792),經過四次進士考試,韓愈終于登第。但是根據唐代的科舉制度,進士登第只是獲得了入仕的資格,要想穿上官服,還要參加吏部的博學宏詞科考試。于是韓愈就馬不停蹄地參加了當年的吏部考試,但在復審時被駁下落選。貞元九年(793),韓愈二度應考,并作《省試顏子不貳過論》:

  夫圣人抱誠明之正性,根中庸之至德,茍發諸中形諸外者,不由思慮,莫匪規矩;不善之心,無自入焉;可擇之行,無自加焉。故惟圣人無過。所謂過者,非謂發于行,彰于言,人皆謂之過,而后為過也;生于其心,則為過矣。故顏子之過,此類也。不貳者,蓋能止之于始萌,絕之于未形,不貳之于言行也。《中庸》曰:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。”自誠明者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也,無過者也;自明誠者,擇善而固執之者也,不勉則不中,不思則不得,不貳過者也。故夫子之言曰:“回之為人也,擇乎中庸得一者則拳拳服膺而不失矣。”(55)

  此次省試的題目出自《論語?雍也》,而韓愈此論的基本材料則包括《中庸》第二十一章“誠明”“明誠”、第八章顏回“擇乎中庸”與《孟子?公孫丑上》知言養氣章的內容。根據唐代貢舉規定,考試教材雖然是《禮記》等九部“正經”,但“《孝經》《論語》并須兼習”(56)。所以考題出自《論語》,韓愈應之以《禮記?中庸》,以及后來《原道》對《禮記?大學》的引用,都屬于當時一般士人的正常知識儲備。從思想層面來看,韓愈認為過與無過不在外在的言行,而在內在的心性。根據人的內在心性,他把人分為兩等,一等是無過之圣人,一等是有過但不貳過之賢者。韓愈還將這兩種人與《中庸》第二十、二十一章的內容進行對應比照:無過之圣人是不勉而中、不思而得之自誠明者,不貳過之賢者是擇善固執之自明誠者。宋代道學開山周敦頤名著《通書》曾盛贊顏回“不遷怒,不貳過”(57)。而“《通書》‘學顏子之所學’一語,已為當時士人所習聞”(58),故而才會有胡瑗以之試十八歲的程頤,由此成就的理學名篇《顏子所好何學論》,其中心思想和典據文獻與韓愈《顏子不貳過論》也多有相似(59)。由此亦可見,韓愈對宋代儒者影響之巨。

  最后,時人行文作論也常以《中庸》為題材。中唐古文運動的先驅人物梁肅在《止觀統例議》一文中兩引《中庸》(60)。在該文中,梁肅提出了“復性明靜”之說。此說明顯是努力將《中庸》“自明誠”和“誠之”思想與佛教天臺宗的止觀思想進行會通(61)。被后人譽為“閩學鼻祖”(62)的歐陽詹年青時曾與鄉人“靈源道士(蔡明浚)、虹巖逸人(羅山甫)有潘湖合煉奉養之契”(63)。貞元八年(792),歐陽詹與韓愈同登“龍虎榜”。應舉期間,歐陽詹曾撰《自明誠論》:

  自性達物曰誠,自學達誠曰明。上圣述誠以啟明,其次自明以得誠,茍非將圣,未有不由明而致誠者。文武周孔,自性而誠者也,無其性不可而及矣;顏子游夏,得誠而明者也,有其明可待而至焉。……先師有言曰:“生而知之者上,所謂自性而誠者也。”又曰:“學而知之者次,所謂自明而誠者也。”(64)

  此論中有關“誠明”的幾句內容出自《中庸》第二十一章,后面引其“先師”之言中“生而知之”“學而知之”則出自《中庸》第二十章。

  韓愈與歐陽詹兩論中還有一個共同現象,即都以《中庸》的“誠明”為中心議題展開討論。這個議題一直到宋代仍然在持續。北宋范仲淹在科舉考試中作《省試“自誠而明謂之性”賦》(65),陳襄也曾撰《誠明說》并進獻給宋神宗(66),南宋王柏則有《誠明論》(67)。可以說,《中庸》的“誠明”問題在唐宋兩代是一個熱門的普遍話題

  除了“誠明”問題,《中庸》的“性情”問題也是中唐士人頗為關心的一個話題。在這方面貢獻最大的當屬韓愈的弟子兼侄婿李翱。貞元十五至十八年間(799802),李翱作《復性書》三篇。《復性書》最主要的一個理論命題就是性善情昏。此書上篇開卷就說:

  人之所以為圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。……性者,天之命也,圣人得之而不惑者也;情者,性之動也,百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無情耶?圣人者,寂然不動,不往而到,不言而神,不耀而光,制作參乎天地,變化合乎陰陽,雖有情也,未嘗有情也。然則百姓者,豈其無性耶?百姓之性與圣人之性弗差也,雖然,情之所昏,交相攻伐,未始有窮,故雖終身而不自睹其性焉。(68)

  一般認為,李翱“復性說”的直接來源是梁肅的“復性明靜”說(69)。李翱的確也曾師事梁肅。比較李翱的《復性書》與梁肅的《止觀統例議》,無論是在遣詞造句,還是在論證方法上,兩書都有很多相同之處。但李翱對性的理解完全來自《中庸》。李翱用“人生而靜,天之性也;性者,天之命也”來解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”。關于這種天命之性,《復性書上》說“圣人知人之性皆善”,到了《復性書》中就說得更明白了:“性無不善”。這說明,《復性書》是肯定性善論的。

  關于性情問題的討論,后面的脈絡就廣為人知了。韓愈讀到《復性書》后,對其中滅情復性“雜佛老而言”相當不滿意,佛門中人甚至還形象地描繪韓愈當時曾嘆息地說:“吾道萎遲,翱且逃矣!”(70)于是韓愈就寫了“五原”,其中《原道》一文將李翱所開示的儒家道統系統化,而《原性》一文則全面闡述了自己著名的“性情三品說”。同為韓愈高弟的皇甫湜對韓愈的觀點有所保留,在《孟子荀子言性論》一文,他更傾向于孟子之言“合經為多益,故為尤”(71)。杜牧更是直接就《原性》中所提到的孟子、荀子、揚雄三人而寫了一篇《三子言性辨》,但結論卻肯定了荀子:“荀言人之性惡,比于二子,荀得多矣。”(72)

  也就是說,中唐士人圍繞《中庸》開展出了一系列的中心議題,其中最主要的就是我們上面所討論的“誠明”與“性情”問題。這些士人由于時代風氣使然,在討論這些問題時,不免會涉及佛教思想。但他們之關注《中庸》,以及佛教在其中的影響,都是在前述《禮記》升格為經的科舉背景下進行的。

  五、結語

  北宋初、中期,隨著韓愈、李翱等人所推行的古文理論與實踐風行士林,由他們所開辟的以《中庸》為中心的情性論,也為新學、洛學、關學、蜀學等儒家各派以及以契嵩為代表的佛教人士所接棒。后者從正反兩個方面繼續推向深入,并最終合流為北宋新儒學的興起。

  當然,《中庸》由“篇”獨立為“書”,由《禮記》之一篇升格為《四書》之一書,還需要宋、元兩朝儒者與皇權的雙重推動。在這個過程中,宋、元兩朝的兩位仁宗一頭一尾,起到了關鍵作用。北宋仁宗天圣五年(1027),中國科舉史上出現了一項創舉,即《中庸》被作為御書頒賜新科進士人手一冊,并令宰相當眾宣讀(73)。御賜《中庸》“自后遂以為常”,作為常制,推行下去(74)。對于一篇文章來說,此舉意義非同小可。元世祖期間《四書》成為必考書,而《五經》則降為選考書。這是“《四書》地位凌駕五經的一個表征”(75)。元仁宗皇慶二年(1313)十一月,詔考試程式“《大學》《論語》《孟子》《中庸》內出題,并用朱氏章句集注”(76)。《四書》正式成為科場教材。《中庸》由“篇”獨立成“書”,升格進入新的經書系統,成為科舉考試的必讀書,至此完成。

  回顧以上考察,我們會發現一些與“《中庸》回流說”相逆的命題。首先,《中庸》受到戴颙、梁武帝等崇佛之人的重視,他們專門為之作注,此與經學尤其是《禮記》學的發展有著緊密的聯系。《禮記》得到鄭玄作注進而自立門戶,這是《中庸》身價抬高的一大關鍵。如果不是由于鄭玄作注而獨立出來,《禮記》仍然附屬于《儀禮》,可能根本不會被立于學官,當然也就不會受到世人關注。在這種情況下,作為《禮記》之一篇的《中庸》,也就不會被單獨提出來進行研究。戴颙、梁武帝之注《中庸》,即使是為了與道士清談或與佛徒格義,但如果不是《禮記》被立于學官,他們恐怕根本不會選擇《中庸》。有誰會拿一部名不見經傳的著作來與人清談呢?又有誰會選擇一部沒有社會地位的文章來與佛經進行格義呢?

  其次,《中庸》在中唐受到士人的廣泛關注,是由《禮記》升格為經所決定的。唐初,《禮記》邁越《儀禮》《周禮》,成為“五經”之一,有唐一代,《禮記》獨大。更重要的是,唐承隋制,科舉取士,《禮記》成為科舉考試的必選教材。仕途攸關,天下士人無不熟讀《禮記》。經過一百多年的發展,中唐以后,科舉考試從《中庸》出題,考生答題廣引《中庸》,漸成風氣。學思日久,《中庸》里面的很多話題,比如“誠明”“性情”等,也逐漸獨立出來,成為士人討論的中心議題,甚至發展成為系統的哲學理論。李翱的“滅情復性”論是其典型代表。

  最后,《中庸》能夠從《禮記》四十九篇特出而成為關注的焦點,與其文本體裁有關。章太炎在分析《漢書藝文志》書目時曾提出一個“原理”與“支節”的區別:“原理愜心,永遠不變。一支一節的,過了時,就不中用,所以存滅的數不同。”(77)有些書多講人生社會方面的“原理”,這可稱為原理體裁;有些書多講支支節節的“技術”,這可稱為技術體裁。原理體裁的書因愜于人心而流傳久遠,而技術體裁的書則往往因技術過時而不為后人所關注。《中庸》在劉向《別錄》中屬于“通論”,更具有思想性和議論性,屬于原理體裁的書。只有這種文本才適合清談與格義,才適合用來討論身心性命的問題,而且也只有這種文體才方便科舉考試策論出題與答題。相反,《儀禮》《周禮》及《禮記》之《月令》《內則》《玉藻》《明堂位》等則重于具體禮制儀式方面的內容,很難與佛道思想貫通,而且又由于其時效性太強,出題時聯系現實的彈性不大,考生答題時發揮的空間太小。所以戴颙、梁武帝不會拿它們來清談或格義,中唐士人也不會在仕途爽意時想到這些支節技術,在科舉考試中,賦論部分往往也不會從中出題,考生在答題時也難以引用其書。這就是說,《中庸》之受到科舉考試的青睞,是自身的文體性質使然。當然,劉向《別錄》所舉之“通論”有十六篇,何以只有《中庸》獲此殊榮呢?這大概要歸因于《中庸》尤其是其“誠明”“性情”等方面的內容更具有哲學上的思辨性與普遍性,故才能夠成為永恒的話題。

  總而言之,《中庸》升經有兩個方面的原因,一是隨著《禮記》的升格,《中庸》也水漲船高,成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性,能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本,也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問,并最終發展出一套獨立的哲學思想。這是《中庸》升經的內在原因。在儒釋道三教互動過程中,佛道對《中庸》的關注雖然起到了推波助瀾的作用,但總體上必須在這兩方面原因的基礎上發揮作用。北宋儒家之所以會高度重視《中庸》,最主要的原因應該也還是這兩個一言以蔽之,《中庸》在唐宋時代蒸蒸日上的威望,并非是從佛道回流而來。相反,宋初智圓、契嵩等佛徒之所以會大力提倡《中庸》,反而完全可以用這兩個原因來解釋。

  注釋:

  ①在中國經學史上,宋代以后出現了以《四書》取代《五經》之勢。而在《四書》中,《中庸》《大學》《孟子》都曾有過一個升格為經的過程。這個過程簡稱為“升經”。“升經”之說最初是用于《孟子》的升格運動。王應麟《玉海》卷四二《藝文?經解、總六經》曰:“國朝方以三傳合為一,又舍《儀禮》,而以《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋》為六經,又以《孟子》升經,《論語》《孝經》為三小經,今所謂九經也。”關于孟子“升經”的過程,可參考徐洪興:《唐宋間的孟子升格運動》,《中國社會科學》1993年第5期;周淑萍:《宋代孟子升格運動與宋代儒學轉型》,《史學月刊》2007年第8期。

  ②姚際恒著,簡啟楨輯佚,江永川標點:《禮記通論輯本》(下),《姚際恒著作集》第3冊,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2004年,第315頁。

  ③姚際恒著,簡啟楨輯佚,江永川標點:《禮記通論輯本》(下),《姚際恒著作集》第3冊,第316頁。

  ④陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》,《陳寅恪集?金明館叢稿二編》,北京:生活?讀書?新知三聯書店,2015年,第284頁。

  ⑤錢穆:《中國學術思想史論叢》(三),《錢賓四先生全集》第20冊,臺北:聯經出版公司,1994年,第103-136頁。

  ⑥余英時:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(上篇),臺北:允晨文化公司,2003年,第130頁。

  ⑦楊先生此文最初寫于1999年,題為《中庸、大學變成經典的歷程》,載于《臺灣大學歷史學報》第24期(1999年12月)。后經大幅度修訂,《學》《庸》分論,《中庸》部分題為《〈中庸〉怎樣變成了圣經》,初載于吳震編:《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第490518頁;后又收于楊儒賓:《從〈五經〉到〈新五經〉》,臺北:臺灣大學出版中心,2013年,第195-238頁。

  ⑧楊儒賓:《作為性命之學的經學——理學的經典詮釋》,《從〈五經〉到〈新五經〉》,第22頁。

  ⑨楊儒賓:《〈中庸〉怎樣變成了圣經》,《從〈五經〉到〈新五經〉》,第238頁。

  ⑩張華撰,范寧校證:《博物志》卷六《文籍考》,北京:中華書局,1980年,第72頁。

  (11)左丘明傳,杜預注,孔穎達正義,浦衛忠等整理:《春秋左傳正義》卷二,北京:北京大學出版社,2000年,第37頁。

  (12)王葆玹:《兩漢經學源流》,臺北:東大圖書公司,2008年,第45頁。

  (13)蔣伯潛:《十三經概論》,上海:上海古籍出版社,1983年,第333頁;蔣伯潛、蔣祖詒:《經與經學》,上海:世界書局,1941年,第64頁。

  (14)沈文倬:《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》(下),《文史》第十六輯,北京:中華書局,1982年,第6頁。

  (15)呂友仁:《禮記正義校點前言》,鄭玄注,孔穎達正義,呂友仁整理:《禮記正義》,上海:上海古籍出版社,2008年,第2-3頁。

  (16)段玉裁:《經韻樓集》卷二《〈禮〉十七篇標題漢無“儀”字說》,《續修四庫全書》第1434冊,上海:上海古籍出版社,2002年,第592頁。

  (17)黎靖德輯,鄭明等校點:《朱子語類》卷八四,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2002年,第2888頁。

  (18)朱學勤:《郭店簡與〈禮記〉》,《重寫學術史》,石家莊:河北教育出版社,2001年,第174-175頁。

  (19)沈文倬說:“《士喪禮》上下篇的‘記’集中在《既夕》篇末,表面上是一篇,其實是通乎上下的,應該說十三篇有附‘記’。”參見沈文倬:《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》(下),《文史》第十六輯,第6頁。

  (20)葉國良、夏長樸、李隆獻:《經學通論》,臺北:大安出版社,2014年,第249-250頁。

  (21)當然這不是說這些內容與《禮》沒有直接關系,而很可能是這部分內容所對應的《禮》沒有流傳下來。參見呂友仁:《禮記講讀》,上海:華東師范大學出版社,2009年,第1頁。

  (22)楊天宇:《禮記譯注?前言》,上海:上海古籍出版社,2004年,第30頁。

  (23)杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷五三《大學》,北京:中華書局,1988年,第1464頁;房玄齡等撰:《晉書》卷二四《職官志》,北京:中華書局,1974年,第736頁;陳壽撰,裴松之注:《三國志》卷一三《魏書?王肅傳》,北京:中華書局,1964年,第419頁。

  (24)房玄齡等撰:《晉書》卷七五《荀崧傳》,第1976-1978頁。

  (25)王溥:《唐會要》卷七七《論經義》,北京:中華書局,1955年,第1405頁。

  (26)馬宗霍:《中國經學史》,上海:上海書店,1984年,第94頁。

  (27)楊天宇:《禮記譯注?前言》,第30頁。

  (28)王溥:《唐會要》卷七五《明經》,第1373頁。

  (29)高明士:《隋唐貢舉制度》,臺北:文津出版社,1999年,第284-311頁。

  (30)范文瀾:《中國通史》第4冊,北京:人民出版社,1978年,第243頁。

  (31)關于“子思作《中庸》”的說法,后世學者多有辨疑。參見楊少涵:《中庸考論——儒家情感形上學之創發與潛變》附論第一節《〈中庸〉成書的九大疑點》,北京:社會科學文獻出版社,2015年,第378-408頁。

  (32)徐復觀認為《中庸說》二篇“即今《禮記》中之《中庸》別行者”(徐復觀:《中國經學史的基礎》,臺北:學生書局,2004年,第164頁),所以《中庸說》與《中庸》一樣,可能也屬于釋《禮》性質的作品。

  (33)南宋王柏已有此想:“因見《漢志》有‘《中庸說》二篇’五字,心頗異之,求于諸子之列,已有《子思》二十三篇。竊意《大學》、《中庸》當在二十三篇之內矣。”(王柏:《魯齋集》卷一○《中庸論上》,《景印文淵閣四庫全書》第1186冊,臺北:臺灣商務印書館,1986年,第156頁)

  (34)令狐德棻:《隋書》卷一三《音樂志上》,北京:中華書局,1973年,第288頁。

  (35)沈約:《宋書》卷九三《隱逸?戴颙》,北京:中華書局,1974年,第2277-2278頁。

  (36)弘贊:《兜率龜鏡集》初集《戴颙處士》,CBETA,X88,n1643,p0055,c10-11。

  (37)蕭、陶交游的具體情況,可參見王家葵:《陶弘景叢考》第一章《陶弘景交游叢考》第一節《陶弘景與梁武帝》,濟南:齊魯書社,2003年,第23-41頁。

  (38)釋道宣:《廣弘明集》卷四,CBETA,T52,n2103,p0112,a16-18。

  (39)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,《湯用彤全集》第一卷,石家莊:河北人民出版社,2000年,第359頁。

  (40)釋道宣:《廣弘明集》卷四,CBETA,T52,n2103,p0112,a27-29。

  (41)釋道宣:《廣弘明集》卷四,CBETA,T52,n2103,p0352,c12-17。

  (42)周一良:《論梁武帝及其時代》,《周一良集》第一卷,沈陽:遼寧教育出版社,1998年,第425頁。

  (43)姚思廉:《梁書》卷三《武帝紀下》,北京:中華書局,1973年。

  (44)湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》,《湯用彤全集》第一卷,第360頁。

  (45)關于梁武帝以儒治國以及梁代儒學發展的詳細情況,可參考楊恩玉:《治世盛衰:“元嘉之治”與“梁武帝之治”初探》第六章第五節、第八章第一節,濟南:齊魯書社,2009年,第179-186、230-234頁;林登順:《魏晉南北朝儒學流變之省察》,臺北:文津出版社,1996年,第100-107頁。

  (46)丁紅旗:《梁武帝天監三年“舍道歸佛”辨》,《宗教學研究》2009年第1期。

  (47)周一良:《論梁武帝及其時代》,《周一良集》第一卷,第421頁。

  (48)杜佑撰,王文錦等點校:《通典》卷一五《歷代制下》,第356頁。

  (49)郭紹林:《駁唐代進士難、明經易說》,《史學月刊》2002年第1期。

  (50)龔鵬程:《唐朝中葉的文人經說》,《湖南大學學報(社會科學版)》2006年第1期。

  (51)據統計,唐代科考詩、文、賦三試所引諸經次數如下:

  

  參見洪銘吉:《唐代科舉明經進士與經學之關系》,臺北:文津出版社,2013年,第295、300、323頁。

  (52)涂耀威、周國林:《韓愈與〈大學〉及其相關問題考述》,周少川主編:《歷史文獻研究》總第二十八輯,上海:華東師范大學出版社,2009年,第125頁。

  (53)徐松撰,孟二冬補正:《登科記考補正》,北京:北京燕山出版社,2003年,第642頁。《補正》引文“中庸”二字有書名號。根據《中庸》原文,書名號當刪。

  (54)權德輿:《明經策問八道》,董誥等編:《全唐文》卷四八三,北京:中華書局,1983年,第4940頁。

  (55)韓愈:《韓昌黎全集》卷一四《省試顏子不貳過論》,北京:中國書店,1991年,第224頁。

  (56)李林甫等撰,陳仲夫點校:《唐六典》卷二“尚書吏部考功員外郎”,北京:中華書局,1992年,第45頁。

  (57)周敦頤:《通書?志學》,周敦頤著,陳克明點校:《周敦頤集》,北京:中華書局,2009年,第23頁。

  (58)馬一浮:《泰和宜山會語》卷二《顏子所好所學論釋義》,吳光主編:《馬一浮全集》第1冊(上),杭州:浙江古籍出版社,2013年,第52頁。

  (59)程頤:《河南程氏文集》卷八《顏子所好何學論》,程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第577-588頁。胡瑗試程頤事,見《伊川先生年譜》,程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第338頁。

  (60)梁肅:《止觀統例議》,董誥等編:《全唐文》卷五一七,第5258頁。該文所引《中庸》兩句話分別為:“仲尼有言:‘道之不明也,我知之矣。’”此在《中庸》第四章。“古人云:‘生而知之者上也,學而知之者次也,困而學之,又其次也。’”此在《中庸》第二十章。

  (61)潘桂明、吳忠偉:《中國天臺宗通史》,南京:鳳凰出版社,2008年,第310頁。

  (62)出自《閩政通考》,轉引自王春庭:《縵胡之纓,化為青衿——歐陽詹與中原文化》,《漳州師范學院學報(哲學社會科學版)》2006年第3期。

  (63)歐陽詹:《歐陽行周文集》卷八《與王式書》,《景印文淵閣四庫全書》第1078冊,第245頁。關于歐陽詹與蔡、羅隱居之事的辨正,可參閱張偉民:《歐陽詹年譜及作品系年》“肅宗至德二年(757)”條,華中科技大學碩士學位論文,2005年;楊遺旗:《歐陽詹生平考辨三則》,《湖南科技學院學報》2011年第6期。

  (64)歐陽詹:《歐陽行周文集》卷六,《景印文淵閣四庫全書》第1078冊,第235頁。

  (65)范仲淹:《范文正公文集》卷一《省試“自誠而明謂之性”賦》,范能濬編集,薛正興校點:《范仲淹全集》,南京:鳳凰出版社,2004年,第18-19頁。

  (66)陳襄:《古靈集》卷五《誠明說》《進〈誠明說〉劄子》,《景印文淵閣四庫全書》第1093冊,第526-527頁。

  (67)王柏:《魯齋集》卷一○《誠明論》,《景印文淵閣四庫全書》第1186冊,第159-161頁。

  (68)李翱:《李文公集》卷二《復性書上》,《景印文淵閣四庫全書》第1078冊,第106-107頁。

  (69)潘桂明、吳忠偉:《中國天臺宗通史》,第310頁。

  (70)贊寧撰,范祥雍點校:《宋高僧傳》卷一七《唐朗州藥山惟儼傳》,北京:中華書局,1987年,第424頁。

  (71)皇甫湜:《皇甫持正集》卷二《孟子荀子言性論》,《景印文淵閣四庫全書》第1078冊,第74頁。

  (72)杜牧:《樊川文集》卷三《三子言性辨》,《景印文淵閣四庫全書》第1081冊,第580頁。

  (73)王應麟:《玉海》卷三四《天圣賜中庸》,《景印文淵閣四庫全書》第943冊,第78頁。

  (74)御賜《中庸》作為常制的具體情況,可以參考周春健:《宋元明清四書學編年》,臺北:萬卷樓圖書公司,2012年。

  (75)葉國良、夏長樸、李隆獻:《經學通論》,第673頁。

  (76)宋濂等撰:《元史》卷八一《選舉志》,北京:中華書局,1976年,第2019頁。

  (77)章太炎:《論諸子的大概》,章太炎著,章念馳等整理:《章太炎全集》第二輯《演講集》(上),上海:上海人民出版社,2015年,第122頁。

  

作者簡介

姓名:楊少涵 工作單位:

轉載請注明來源:中國社會科學網 (責編:李秀偉)
W020180116412817190956.jpg
用戶昵稱:  (您填寫的昵稱將出現在評論列表中)  匿名
 驗證碼 
所有評論僅代表網友意見
最新發表的評論0條,總共0 查看全部評論

回到頻道首頁
QQ圖片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
內文頁廣告3(手機版).jpg
中國社會科學院概況|中國社會科學雜志社簡介|關于我們|法律顧問|廣告服務|網站聲明|聯系我們
尤果网,台湾妹综合社区,小牛棚导航,高龙导航